Бог, Единый во Святой Троице, призывает к единству всех, услышавших Его слова и с сочувствием отозвавшихся на них. Дела Божии, предпринимаемые ради нашего спасения, то есть единения с Ним, могут быть увидены и поняты людьми как последовательное устранение преград на пути к цели.
Любящий и провидящий Бог соединяет и тогда, когда, как кажется, разделяет. В Вавилонском смешении языков Он разделил народы, объединившиеся ради самоубийственной цели. Разделил, чтобы собрание самовлюблённых, а значит глухих друг ко другу индивидуальностей, не привело бы всё их сообщество к скорой коллективной гибели. Отделил их от смерти, чтобы подарить им, рассеянным по всей земле, жизнь как возможность.
Единство, даруемое от Отца Сыном в Духе Святом, способствует раскрытию в личности человека таких сил и возможностей, о существовании которых человек и не мог подозревать, пока не коснулась его души благодать Божия. До встречи с Живым Богом, в индивидуальной предыстории безверия, все стороны личности действуют автономно и иногда весьма дерзко, на самом же деле слабо и ограниченно, так как не восполняют запаса своей изначальной энергии. Условием же восполнения является единство внутренней жизни. Дух Святой, в ответ на устремление к Богу духа человеческого, мирит ум с сердцем, а волю, крепнущую под воздействием благодати, приводит в согласие с названными двумя и с плотью, которая становится, в этой возникающей гармонии и взаимной поддержке, поборницей всех выражений личности в борьбе с разрушающими человека страстями.
Грех, как симптом внутреннего разлада и признак удаления от Бога, слабеет с осознанием человеком своего заблуждения. Подобно тому как тьма теряет свою химерическую силу от приближения к свету. Четыре человека принесли расслабленного товарища ко Христу, в Котором увидели силу необыкновенную, потянулись к Нему, как к источнику света. И услышали от Него и они сами, и их расслабленный, и сидевшие в капернаумском доме книжники, что больному прощаются грехи ради веры сострадавших. Книжники тут же про себя зароптали, внутренне возмутились: «Что Он так богохульствует?» (Мк. 2, 7). То есть: что же это Он возлагает на Себя прерогативы божественные!
Конечно, действие «от имени» или отождествление себя с высшей силой может быть воспринято обыкновенным земным существом, придающим реальный вес только материальным вещам, как высказывание безрассудное и эфемерное, отсылающее в непроверяемую область. Или кощунственное, если слушающий не отвергает существования духовного мира. Но даже если принимать действительность невидимого, то разве мыслимо, при всех допущениях, чтобы неизреченное стало внятным, а безграничное обозримым? В представлении «книжного» ума, пребывающего в разладе с сердцем — немыслимо. Потому что разделение внутреннее предопределяет соответствующее мировоззрение и передаёт, словно на экран, свою дробность наблюдаемому миру: есть, по мнению законников, Царство Небесное, и есть царство земное, и если они как-то взаимодействуют, то, будучи статичными, — в представлении стремящихся подчинять, а не слушаться — только по принятым неизменным правилам.
Но ведь живым можно назвать только целое, свободное и способное к изменениям, а не фрагменты. Богу не поставишь пределов. И рассуждение книжников о том, что кроме Бога никто не может прощать грехи, исходит, судя по их поведению, из невысказанной мечты и утверждённого среди них закона о невмешательстве Бога в Им же Самим регламентированную жизнь. Самому бытию Божию поставлен предел: пусть оно будет бытием Высшего Принципа, Первоначалом, Кем угодно, но только не свободной Личностью. Только не Тем, Кто продолжал бы активно и заинтересованно заботиться о жизни…
Но когда человек не желает и противится такой заботе, то это значит, что он решительно хочет жить по своей воле, и что он уже потерял или не познал веры; что он не понимает, каков есть Бог.
А ещё своенравное и разрушительное желание ставить Богу пределы поддерживается чувством, которое многих людей, и гордых, и боязливых, и нечистых, но даже и мужественных, не обманывало: если Бог, Который есть «начало и конец» (Откр. 1, 8), здесь и сейчас предстанет предо мною, то жизнь рискует утратить протяжённость и длительность! «Мир тебе, — сказал Господь Гедеону, увидевшему Ангела Господня лицом к лицу, – не бойся, не умрёшь» (Суд. 6, 23). Просто может начаться нечто совершенно новое, а если чему и суждено умереть, то всего лишь прошлому.
Но потустороннее приобрело эквиваленты в мире видимом, потому что «приблизилось Царство Небесное» (Мф. 4, 17). И уже лёгкости нет в высоких и будто непроверяемых словах о прощении грехов расслабленному человеку, ибо безответное и безответственное наконец получает ответ, возвышенное и воздушное подтверждается «весом» факта. Как это и почему? Потому что богохульство могло бы иметь место лишь в том случае, если бы события остановились на декларациях и поучениях. Но несчастному, принесённому четырьмя друзьями с его собственного согласия, Христос прощает грехи и, опровергая нависшее над Ним обвинение в легкомыслии и кощунстве, стараясь о том, чтобы книжники «знали, что Сын Человеческий имеет власть на земле прощать грехи, — говорит расслабленному: /…/ встань, возьми постель твою и иди в дом твой. И он тотчас встал…» (Мк. 2, 10-12).
Исцеление расслабленного. Юлиус Шнорр фон Карольсфельд (Schnorr von Carolsfeld). XIX в.
Христос призывает к некоему существенному единству тех людей, которые открыты Ему, и поэтому совершаемое Им могут понять. Это те, которым Господь вложил «закон… во внутренность их и на сердцах их» (Иер. 31, 33) написал его. Невидимая причина, то есть грех по причине внутренних слепоты и глухоты, заработанных непобеждёнными страстями; и тяжкое следствие греха в виде болезни – и то, и другое видит Бог и знает, как всем этим сейчас и здесь следует мудро распорядиться. Итак, если объективно трудное — поднять с постели неподъёмного — моментально подчиняется Его слову, то тогда и всё прочее, простирающееся в недоведомую даль — устранить преграду между Творцом и творением — также подвластно Ему. И эту даль уже начинают различать, верою познавать (Евр. 11, 3) Его слушатели. Но не все, а лишь решившие обратить к Нему духовные слух и зрение.
По насыщении пяти тысяч пятью ячменными хлебами и двумя рыбками Христос, расставшись вечером с учениками, отплывшими в Капернаум, спустя время Сам пошёл прямо по воде в том же направлении. «Дул сильный ветер, и море волновалось» (Ин. 6, 18). Ученики успели далеко отплыть от берега, километров на пять, и Христос, идя по морю, постепенно догонял их, всё более приближаясь к лодке. Ученики чьё-то приближение заметили и, естественно, испугались. Но услышав, что это Он, их Учитель, и велит им не бояться, «хотели принять Его в лодку; и тотчас лодка пристала к берегу, куда плыли» (Ин. 6, 21).
Хождение по водам. Юлиус фон Клевер. XIX в.
Вот ещё одно указание на то, что во Христе всё, находящееся на расстоянии, соединяется. Когда Он пребывает с учениками, тогда, где бы они ни оказались в пространстве и во времени, они уже у цели, уже достигли конца пути. Иными словами: начало, прохождение и конец находятся целиком перед ними. Или же с ними, вокруг них и даже, духовно, в них. Фоме, говорившему, что он не знает пути, по которому собирается пойти его Учитель, Христос отвечает: «Я есть путь и истина и жизнь» (Ин. 14, 6). В Жизнь вечную Путь открыт тому, кто облечён в Истину. Филиппу, пожелавшему увидеть Отца, сказал: «Столько времени Я с вами, и ты не знаешь Меня, Филипп? видевший Меня видел Отца» (Ин. 14, 9).
Это откровение Отца в Сыне Духом является самым радостным и ценным приобретением учеников. Но ученики, как Христовы, так и последующих эпох и народов этого постичь сразу не могут. Обращаясь к будущим Своим посланникам, апостолам, Христос говорит: «Радуйтесь тому, что имена ваши написаны на небесах» (Лк. 10, 20). Кому Сын хочет, тому именно — то есть тому имени, что написано на небесах — открывает, сообщает знание Отца: «Кто есть Сын, не знает никто, кроме Отца, и кто есть Отец, не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть» (Лк. 10, 22). «Знает» передано глаголом «гиноске», корень которого сближает его со словами от корня «ген». Этот корень лежит в основе или родствен словам «генос», «гигномай» — что в переводе означает «род», «рождаться». Знание Отца, даруемое Сыном, роднит получившего дар с Отцом, приобщает человека через Сына Человеческого Небесному Отцу в Святом Духе, то есть делает его причастником полноты Божественной жизни.
Но следует отметить — для лучшего понимания содержащегося в Евангелии смысла — что в греческом языке существует и другой глагол, «ойда» (форма прошедшего времени), первое значение которого — видеть, а второе — знать. Он — однокоренной нашим «ведать, видеть». В употреблении «ойда» акцент делается не на внутреннем родстве и единстве, а на впечатлении, полученном внешним путём — от зрения ли, или слуха, и пришедшего в движение воображения.
Христос, благовествуя и насыщая, исцеляя и возвращая к жизни, старается сплотить Своих учеников — «да будут совершены во едино» (Ин. 17, 23). Но Он одновременно трудится и над каждым; заботится о том, чтобы в самом ученике его потребности, воля и ум были бы устремлены к единственно важному, так как «одно только нужно» — «едино же есть на потребу» (Лк. 10, 42) — и это «одно»: благая часть сосредоточенности на Нём и общения с Ним среди мирской суеты и многопопечительности, в сгущённом воздухе вражды и страхов. Этот трудный путь ведёт в Иерусалим, на Голгофу, и об этом задолго до свершившегося на лобном месте говорили пророки: «Но Бог, Царь наш, прежде веков уготовил спасение нам посреди земли» (Пс. 73, 12). В сознании апостола Павла все пути и замыслы, все мудрые слова и поиски людьми истины, все культурные проекты и смелые начинания сошлись в том средоточии жизни, что побеждает всякую разлуку: «И когда я приходил к вам, братия, приходил возвещать вам свидетельство Божие не в превосходстве слова или мудрости,ибо я рассудил быть у вас незнающим ничего, кроме Иисуса Христа, и притом распятого… И слово мое и проповедь моя не в убедительных словах человеческой мудрости, но в явлении духа и силы…» (1 Кор. 2, 1-4).
Крестом для апостола «мир распят», и он «для мира» (Галл. 6, 14). В нём, в Кресте Христовом — непостижимое для мира разрешение всех недоумений.
Действительное, трудное продвижение по узкому пути, который ведёт к Богу, делает ещё идущего — уже пребывающим, достигшим. «Настави нас на путь Твой, — произносит иерей слова молитвы в начале вечерни, стоя пред Царскими вратами, — еже ходити во истине Твоей». Ходить, находиться, быть в истине означает, разумеется, приобщение истине. Познание чего-либо или кого-либо, в библейском понимании, есть обладание познаваемым, но ещё глубже — существенное единение лица и открывающейся реальности. Элемент «хождения», деятельного участия указывает на перспективу всё большего «приобщения»; просьба о наставлении говорит о доверии: избранный Наставник восполнит всё недостающее. «Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, — пишет апостол Павел коринфянам, — тогда же лицем к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан» (1 Кор. 13, 12).
Уяснение причин явления служит лучшему пониманию текущего момента и того, как наблюдаемое станет развиваться: то есть пониманию целого. Вопрос об истинном знании в христианстве требует внимательного взгляда на начало творения. В сотворении мира, как говорят святые отцы, основывая свои утверждения на Священном Писании, действовала Святая Троица в согласии Трёх Своих Лиц, причём в согласном и взаимодополняющем единстве Лиц от самого таинственного, невидимого истока бытия. В созидательном общении Лиц Святой Троицы заключён высокий и непостижимый для человека смысл, который в существе своём останется тайной, но который благодатным проявлением своим просвещает ищущих спасения. «Общение же Духа с Отцом и Сыном, — пишет святитель Василий Великий, — можешь познать и из того, что первоначально создано». Первоначально же созданы чистые, духовные и премирные силы. «В творении же их представляй первоначальную причину сотворённого — Отца, и причину созидательную — Сына, и причину совершительную — Духа…/…/ Ибо одно Начало существ, созидающее через Сына и совершающее в Духе» (Святитель Василий Великий. Творения. Том I. О Святом Духе. М., 2012, сс. 127-128).
Протоиерей Иоанн Мейендорф
«Поэтому, — пишет протопресвитер Иоанн Мейендорф в книге «Византийское богословие», излагая мысли святых отцов об участии Святого Духа в творении мира, — «совершенствующая» деятельность Духа не принадлежит к категории «чудес», но образует составляющую изначального и естественного замысла Божиего. Он принимает, вдохновляет и оживляет всё то, что всё ещё в основах своих хорошо и прекрасно, несмотря на Грехопадение, и сохраняет в творении первые плоды эсхатологического преображения. В этом смысле Дух Святой есть само содержание Царствия Божия» (Иоанн Мейендорф (протоиерей). Византийское богословие. Исторические тенденции и доктринальные темы. Мн., 2001, с. 242). Последнее суждение выдающегося патролога и историка богословия имеет важное значение и для уяснения интересующего нас вопроса.
Климент Александрийский в «Строматах», в Четвёртой книге, в главе «Истинный гностик творит благо только ради него самого», пишет: «Гностику свойственны рассудительность и дальновидность. Он не ограничивается воздержанием от зла (ибо это лишь первая ступень к совершенству) и добру предан не из страха. /…/ И не ради обещанной награды добродетелен гностик. /…/ Не в обычае истинного гностика стремиться к познанию Бога ради какой-либо выгоды или просить, чтобы что-то произошло, а чего-то, напротив, не случилось. Ему не нужно иной цели созерцательной жизни, кроме самого созерцания. Смею утверждать, что человек должен стремиться к познанию Бога не из желания спастись, но ради Божественной красоты и величия, святости и превосходства самого этого знания. /…/ И если бы гностику был предложен выбор между познанием Бога и вечным спасением, и если бы они различались между собой (хотя, в действительности, неотделимы друг от друга), то ни мгновения не колеблясь, мудрец выбрал бы богопознание, полагая, что обладание верой, которая через любовь восходит к гносису, заслуживает того, чтобы к ней стремиться как таковой» (Климент Александрийский. Строматы. Книги IV – VII. Книга 4. Глава XXII, 135-136. Спб., 2014, сс. 71-72).
Познание Бога соединяет познающего со всем, что создано для продолжения жизни, а не для её разрушения; оно вводит любящего Истину в обладание всем добрым, открывает ему вместе с главным и прочие полезные знания, ставит его на путь спасения. Климент Александрийский в приведённом фрагменте пользуется глаголом, содержащим, как указывалось выше, смысловой оттенок родства, приобщения — «гигноско»: «… тин гносин тон Феон и тин сотириан эонион».
Интуиция издревле подсказывала людям, что помимо суетного знания, которое никогда не насыщает и не делает человека непоколебимо счастливым, есть иное — не экспансивное, но собранное, немногословное и главное, приобретение которого весомее всей мировой информации. «Составлять много книг — конца не будет» (Еккл. 12, 12), — пишет Екклесиаст. И он же: «Во множестве слов, — много суеты; но ты бойся Бога» (Еккл. 5, 6). Потому что, как говорит пророк Давид: «Начало премудрости — страх пред Господом; всем, кто живёт в ней, разум светлый дарован» (Пс. 110, 10).
Может быть и категорично — как заявили бы люди, разделяющие устоявшееся мнение считать Тертуллиана ригористом (кем он, по правде говоря, и является), — но при этом вполне продуманно и взвешенно Тертуллиан утверждает в трактате «Об отводе возражений еретиков»: «Начитанность же состоит в любопытстве и обладает одной лишь славой — за рвение и опытность. Пусть любопытство уступит вере, пусть слава уступит спасению. /…/ Не знать ничего против Правила веры — это знать всё». (Тертуллиан. Об отводе возражений еретиков. Глава 14.).
Взвешенной тертуллиановская фраза, ставшая крылатой, предстаёт благодаря слову «против», использованному вместо какого-нибудь другого, например, вместо «кроме». Так и в оригинале: «Adversusregulamnihilscireomniascireest» (Tertullian. Depraescriptionehaereticorum, 14). Мысль ясна: допустимо или позволительно знать многое, но не всё полезно знать (Ср. 1 Кор. 6, 12). А уж то, что открыто противоречит вере, говорит Тертуллиан своим трактатом, то должно быть без словопрения решительно отвергнуто.
«Афиняне же все и живущие у них иностранцы…» — так начинается памятная характеристика, данная апостолом и евангелистом Лукой в «Деяниях святых апостолов» (Деян. 17, 21) определённому типу людей. Неизменному типу праздных и любопытных людей — любителей новостей. Хрестоматийную характеристику можно уточнить и дополнить, и из актуальных наблюдений за нами, за самими собой, населяющими землю в ХХI веке, и из произведений святителей Григория Богослова, или Григория Паламы.
Речь идёт о людях, старающихся узнавать как можно больше всего и при этом самого разнообразного, стремящихся быть в курсе всех последних горячих событий, считающих эрудицию одной из высших добродетелей. Увы, ненасытному потребителю информации и мысль не придёт всецело и практически отвечать за вверенный ему участок жизни, то есть, по глубокому и образному слову Священного Писания — обладать землёю, владычествовать над творением, возделывать и хранить его по данной Богом заповеди. То есть собирать реальные, а не виртуальные плоды своей деятельности. Зевака-пустослов подчинил себя миру; умственная деятельность его бездумно отражает действительность или технично манипулирует элементами отражения, и поэтому лишена возможности содействовать его собственному духовному росту. Это — вечный зритель, неусыпный слушатель, полуграмотный интернет-комментатор. Именно в среде таких любителей прений рождаются, к примеру, образы и теории бесконечного возвращения бытия к своему началу, размеренной цикличности, слияния личности с безличной вселенной.
Святитель Григорий Палама
Согласно святителю Григорию Паламе, причина популярности всеядного познания, неспособности мужественно выбирать нужное и отвергать бесполезное: всё то, что убивает время жизни — в гордыне. Он постоянно ссылается — в частности, в своём знаменитом трактате «Триады в защиту священно-безмолвствующих» (среди прочих ссылок: I, 1, 2) — на апостола Павла, который однажды объяснил коринфянам, какое знание достойно того, чтобы называться таковым: «Мы все имеем знание. Но знание надмевает, а любовь назидает. Кто думает, что он знает что-нибудь, тот ничего ещё не знает так, как должно знать; но кто любит Бога, тому дано знание от Него» (1 Кор. 8, 1-3). У свт. Григория в «Триадах» вместо «назидает» поставлено характерное «созидает». Мысли Фессалонитского святителя об истинном знании, которое не вредит человеку, отвлекая его от труда над своей душой, и которое наполняет смыслом его жизнь, приобщая его бессмертию через познание Бога — всецело вписываются в традицию православного рассуждения о познании, сложившуюся к началу XIV века.
В «Триадах» он, в 1-й части книги, в конце 6-й главы, подтверждает свои наблюдения авторитетным мнением своих великих предшественников, предлагая перед этим читателю — в начале и середине главы — собственные аргументы против тех учёных естествоиспытателей и «внешних» философов, что упорно не желают замечать света вечного, но кропотливо исследуют временное и бренное, «сидя перед чадным светильником». «Неужели им, — пишет святитель Григорий, — никогда не приходило на ум, что, устремившись к древу знания и вкусив от него, /…/ мы уступили лукавому советчику, /…/ прельстившему нас красотой познания добра и зла. Видно, он и сегодня тем, кто не хочет под водительством отцов возделывать и хранить своё сердце, сулит точное знание многоподвижных и уравновешенных небесных сфер с их свойствами — знание добра и зла». Но, как замечает святитель, добро ведь заключается «не в самой по себе природе этого знания, а в человеческих намерениях, вместе с которыми и знание склоняется в любую сторону».
«Аналогии, фигуры, количества, непостоянные отстояния и схождения планет…» (Триады I, 1, 5). «Занятия эти хороши для упражнения остроты душевного ока, но упорствовать в них до старости дурно. Хорошо если, в меру поупражнявшись, человек направляет старания на величайшие и непреходящие предметы; тогда даже за пренебрежение к словесным занятиям и наукам ему бывает немалое воздаяние от Бога. Второй богослов /святитель Григорий Богослов — ПК/ говорит поэтому об Афанасии Великом, что от внешних словесных наук ему была лишь та выгода, что он понял, «чего не стоит понимать», а сам этот богослов, как он говорит, вкусил от них только для того, чтобы презреть их, и чтобы иметь чему предпочесть Христа» (Святитель Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолствующих. М., 2014. I, 1, 6. с. 12-14).
Святитель Афанасий Великий
Святителю Афанасию Великому святитель Григорий Богослов посвящает Похвальное слов (21-е), в котором пишет, что мудрость и сила Александрийского архипастыря складывалась из трёх источников: из досконального изучения Божественных правил и уроков, в частности Слова Божия; из исследования «наук общеупотребительных, с тем только, чтобы и в этом не казаться совершенно неопытным и не знающим того, что почитал достойным презрения»; и из неослабных трудов над собственной душой, которые обогащали святителя «светлостью жизни» (Свт. Григорий Богослов. Творения. Том 1. М., 2010. Слово 21, 6; с. 262)
Святитель Григорий Богослов
Само желание предпочитать Христа чему-то иному свидетельствует о том, что в сознании пожелавших того людей возникли ценности, как минимум, сопоставимые. Мир считал и считает выбор только Христа, в Котором для верующего человека, сердцем знающего Своего Бога, заключено всё — узостью. Потому что Христос для многих людей, настроенных даже вовсе не враждебно к христианству — одно из явлений человеческой истории и культуры. Для носителей подобного светского мировоззрения жизнь наличная, теоретически и на практике познаваемая, больше Бога. Бог занимает в секулярном сознании своё, отведённое Ему место. Пусть даже самое почётное. Но всё же: одно среди иных. А сердце и ум христианина не могут принять, восстают против такой картины мира.
Не одним лишь историкам русской культуры, но многим образованным русским христианам известен знаменитый Символ веры Достоевского, изложенный в его письме Н. Д. Фонвизиной, жене декабриста. Письмо писатель отправил из Омска, в начале февраля 1854 года. Пространный фрагмент из него позволяет лучше понять ключевые фразы:
«Не знаю, — пишет Достоевский своей благодетельнице и утешительнице во время томительных каторжных лет, вернувшейся после ссылки из Сибири в старую Россию, — но по Вашему письму я угадываю, что Вы с грустию нашли опять родину. Я понимаю это; я несколько раз думал, что если вернусь когда-нибудь на родину, то встречу в моих впечатлениях более страдания, чем отрады. Я не жил Вашею жизнию и не знаю многого в ней, как и всякий человек в жизни другого, но человеческое чувство в нас всеобще, и, кажется, при возврате на родину всякому изгнаннику приходится переживать вновь, в сознании и воспоминании, всё свое прошедшее горе. Это похоже на весы, на которых свесишь и узнаешь точно настоящий вес всего того, что выстрадал, перенес, потерял и что у нас отняли добрые люди. Но дай Вам Бог еще долгих дней! Я слышал от многих, что Вы очень религиозны, Н<аталия> Д<митриевна>. Не потому, что Вы религиозны, но потому, что сам пережил и прочувствовал это, скажу Вам, что в такие минуты жаждешь, как «трава иссохшая»—, веры, и находишь ее, собственно, потому, что в несчастье яснеет истина. Я скажу Вам про себя, что я — дитя века, дитя неверия и сомнения до сих пор и даже (я знаю это) до гробовой крышки. Каких страшных мучений стоила и стоит мне теперь эта жажда верить, которая тем сильнее в душе моей, чем более во мне доводов противных. И, однако же, Бог посылает мне иногда минуты, в которые я совершенно спокоен; в эти минуты я люблю и нахожу, что другими любим, и в такие-то минуты я сложил в себе символ веры, в котором всё для меня ясно и свято. Этот символ очень прост, вот он: верить, что нет ничего прекраснее, глубже, симпа<ти>чнее, разумнее, мужественнее и совершеннее Христа, и не только нет, но с ревнивою любовью говорю себе, что и не может быть. Мало того, если б кто мне доказал, что Христос вне истины, идействительнобыло бы, что истина вне Христа, то мне лучше хотелось бы оставаться со Христом, нежели с истиной.
Но об этом лучше перестать говорить. Впрочем, не знаю, почему некоторые предметы разговора совершенно изгнаны из употребления в обществе, а если и заговорят как-нибудь, то других как будто коробит?» (Достоевский Ф. М. ПСС., Т. 20, кн. 1. Л., 1985. с. 176).
Климент Александрийский, святители Григорий Богослов и Григорий Палама, и наш русский Фёдор Достоевский в разные времена и в разных обстоятельствах исповедают одну ясную и простую для них истину: вне Бога всё превращается в «обессмысленную мудрость» (выражение из Триад свт. Григория Паламы). Бог придаёт всему смысл не только потому, что Он — всему Создатель, Высшее Сознание и несравненное Могущество, продумавшее и осуществившее процессы и программы жизни от самого начала, но и потому — и это самое существенное — что участие в Его жизни, хождение перед Ним в Его свете есть жизнь в любви. Если что-либо постигается и совершается не ради самоотдачи, жертвенности, то это, пусть и в отдалённом, пока ещё не видимом результате — напрасная трата времени. Если же напрасная, то, значит, и пагубная. Путь самоистребления.
Все приведённые выше мысли христиан, которым удавалось находить подобающие слова для рассказа миру о своём уповании — все говорят о том, что в таинственной глубине своей жизни каждый из них встретился со Христом. И в Нём увидел весь мир, все времена и пространства, и все живые существа собранными воедино, и пребывающими в красоте и гармонии, и в непрестанном движении служения друг друга. Такое переживание не могло не вызвать у них спасительного ответного слова, произнесённого, вслед за изрекшим его Иисусом Христом, теперь уже как своё собственное: «одно только нужно». И это «единое на потребу», в сокровенном своём содержании миру непонятное (кажущееся странным и ограниченным, или враждебным всеядной и всё позволяющей себе культуре), есть как раз то, что одно лишь «не отнимется» (Лк. 10, 42).
Для вводной иллюстрации используется картина Заноги Владимира Ивановича "Христос и Пилат". 2000 г.
Подробнее...